7570 مجتبی قلی‌پور/ ارزیابی گفتمان‌های رقیب در خاورمیانه (2)؛ پهلویسم در همان زمان که مصطفی کمال‌ پاشا معروف به آتاتورک، در ترکیه سودای جمهوری در سر داشت و در اندیشه‌ی الغای خلافت بود (دهه‌ی سوم قرن بیستم)، در ایران، رضاخان میرپنج مراحل کسب قدرت سیاسی و نظامی (وزارت جنگ، نخست‌وزیری و سپس شاهنشاهی) را با سرعتی شگفت‌آور، یکی پس از دیگری طی می‌نمود. <div dir="rtl"><b>گروه بین&zwnj;الملل برهان/ مجتبی قلی&zwnj;پور؛ </b>در همان زمان که <a href="http://borhan.ir/NSite/FullStory/News/?Id=7456">مصطفی کمال&zwnj; پاشا </a>معروف به آتاتورک در ترکیه سودای جمهوری در سر داشت و در اندیشه الغای خلافت بود (دهه&zwnj;ی سوم قرن بیستم)، در ایران، رضاخان میرپنج مراحل کسب قدرت سیاسی و نظامی (وزارت جنگ، نخست&zwnj;وزیری و سپس شاهنشاهی) را با سرعتی شگفت&zwnj;&zwnj;آور، یکی پس از دیگری طی می&zwnj;نمود. آتاتورک در 1924 خلافت را الغا کرد و رضاشاه در 1925 سلسله&zwnj;ی قاجار را. آن&zwnj;گاه عصر کمالیسم در ترکیه و عصر پهلویسم در ایران آغاز شد. در کانون این دو گفتمان، دو شخصیتی قرار می&zwnj;گرفتند که گویا با یک سر می-اندیشیدند. آن یکی پرچم&zwnj;&zwnj;دار مدرنیزاسیون در ترکیه شد و این یکی قافله&zwnj;&zwnj;سالار مدرنیزاسیون در ایران. شرایط دو کشور به&zwnj;گونه&zwnj;&zwnj;ای بود که کار این دو شخصیت را برای تسخیر قدرت هرچه آسان&zwnj;&zwnj;تر می&zwnj;نمود. با این همه، علت هژمونیک شدن نظام پهلویستی را نه در مقبولیت و مشروعیت آن، بلکه در فقدان آلترناتیو دیگر و نیز حمایت خارجی می&zwnj;باید جست&zwnj;وجو کرد. به هر حال، شرایط به&zwnj;گونه&zwnj;ای پیش رفت که با تاجگذاری رضاشاه در 1304، ایران وارد عصر تازه&zwnj;ای شد که تنها با یک انقلاب بزرگ در سال 1357(1979)، عصر سلطه&zwnj;ی گفتمان پهلویسم پایان یافت. پهلویسم، همچون کمالیسم، تنها ایدئولوژی حکومتی یک دوره&zwnj;ی خاص نبود، بلکه دقایق گفتمانی نوع خاصی از حکومت کردن و سیاست&zwnj;ورزی را بیان می&zwnj;کرد.</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl"><b>گفتمان پهلویسم</b></div><div dir="rtl"><b>&nbsp;</b></div><div dir="rtl">بنا بر یک تعریف موافق و همدلانه از منوچهر هنرمند، پهلویسم یک مکتب فکری است که می&zwnj;خواهد جامعه&zwnj;ی ایران را با دور زدن مرحله&zwnj;ی فئودالیسم، به مرحله&zwnj;&zwnj;ای بالاتر از سوسیال&zwnj;دموکراسی یا نظام پارلمانی رهنمون کند. پهلویسم در نگاه حامیان آن، مکتبی است که ملت را با شتابی غیرقابل&zwnj;تصور، از تاریکی به آینده&zwnj;ای روشن و درخشان سوق می&zwnj;دهد. (به نقل از <span dir="ltr">Rajaee</span>، 2010<span dir="ltr">: </span>94) برخی از پژوهشگران، با برداشتی به&zwnj;لحاظ زمانی محدودتر از معنای پهلویسم، آن را ایدئولوژی رسمی دولت محمدرضا پهلوی در دهه&zwnj;های 1340 و 1350 شمسی می&zwnj;دانند که اگرچه ریشه در دوره&zwnj;ی پهلوی اول داشت، اما نتیجه&zwnj;ی بازاندیشی در ایدئولوژی رژیم به&zwnj;خاطر اقتضائات اوایل دهه&zwnj;ی 40 بود. (علی&zwnj;اکبری و بیگدلو، 1390: 7 و 8)</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl">اما آنچه ما در اینجا به&zwnj;عنوان گفتمان پهلویسم دنبال می&zwnj;کنیم، چیزی فراتر از هر دو این معانی است. معنای اول از این گفتمان، آن را به&zwnj;گونه&zwnj;ای سوگیرانه، گفتمانی مترقی و پیشرو معرفی می&zwnj;کند، در حالی که چنین برداشتی با واقعیت تاریخی تطبیق ندارد. معنای دوم از پهلویسم، آن را به&zwnj;لحاظ تاریخی به دو دهه&zwnj;ی پایانی رژیم محمدرضاشاه محدود می&zwnj;کند، در حالی که دال&zwnj;های این گفتمان در دوران رضاشاه نیز به&zwnj;خوبی و حتی باوضوح بیشتر قابل ردیابی است.</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl">در برداشتی که در این مقاله دنبال می&zwnj;شود، به تبعیت از بابی سعید، پهلویسم را نوعی کمالیسم بومی&zwnj;شده در ایران می&zwnj;دانیم که در دوران پهلوی اول و دوم در ایران دنبال شد و تنها بین سال&zwnj;های 1320 تا 1332 که شاهد حاکمیت شبه&zwnj;دموکراسی در کشور بودیم، دچار وقفه&zwnj;ی نسبی گردید. به این ترتیب، پهلویسم گفتمان و ایدئولوژی رسمی کل دوران سلطنت پهلوی پدر و پسر (1304-1357) بود. گفتمانی که دال&zwnj;ها و مؤلفه&zwnj;های آن را می&zwnj;توان با اغماض در موارد زیر خلاصه کرد.</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl"><span style="color: #ff6600"><div class="inbodySotitr"><div class="sotText"><div dir="rtl" align="center">در گفتمان پهلویسم، اسلام نه تنها به&zwnj;منزله&zwnj;ی یک دال برتر کنار گذاشته می&zwnj;&zwnj;شود، بلکه به&zwnj;مثابه&zwnj;ی یک &laquo;ایدئولوژی امپریالیستی بیگانه&raquo; پنداشته می&zwnj;&zwnj;شود.</div></div></div></span></div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl"><b>ناسیونالیسم شاهنشاهی</b></div><div dir="rtl"><b>&nbsp;</b></div><div dir="rtl">با کسب منزلت هژمونیک توسط رضاخان، نهادهای دولتی به&zwnj;منظور بازسازی هویت ملی و غلبه بر نابسامانی&zwnj;های ناشی از فقدان اقتدار مرکزی در دوران پس از انقلاب مشروطه، با بهره&zwnj;&zwnj;جویی از میراث فرهنگی و تاریخی ایران، به تبلیغ و اشاعه&zwnj;ی باورهای ناسیونالیستی باستان&zwnj;&zwnj;گرا پرداختند. اقدامات دولت&zwnj;&zwnj;های پهلوی اول و دوم در زمینه&zwnj;ی بزرگداشت مفاخر ملی همچون فردوسی، نامگذاری شهرها و خیابان&zwnj;ها و نهادها با الهام از نام&zwnj;های باستانی، ترجمه&zwnj;ی متون پهلوی به فارسی و تشویق پارسی&zwnj;&zwnj;نویسی، همه در جهت تقویت احساسات و گرایش&zwnj;های ناسیونالیستی و جانشین کردن اسطوره&zwnj;ها و فرهنگ کهن شاهنشاهی به&zwnj;جای باورها و اعتقادات اسلامی در ذهن مردم ایران بود. اسلام در متن گفتمان پهلویسم به&zwnj;مثابه&zwnj;ی پدیده&zwnj;ای تحمیلی به سرزمین کوروش و داریوش و سرزمین هخامنشیان و ساسانیان نگریسته می&zwnj;شد که هدفی جز آلوده کردن اصالت و هویت شفاف و اصیل این مرزوبوم نداشت. (تاجیک، 1377: 85 و 86)</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl">البته نباید پنداشت که هژمونیک شدن گفتمان پهلویستی، به&zwnj;ویژه در دوران پهلوی اول، امری تحمیلی و در تضاد با روندهای فکری مسلط در جامعه بوده است. به&zwnj;ویژه در گفتمان روشن&zwnj;فکری حاکم بر مقطع زمانی پس از عصر هرج&zwnj;ومرج مشروطه و سپس بار دیگر در مقطع زمانی بین سال&zwnj;های 1320 تا 1332، جست&zwnj;وجوی یک قهرمان ملی و آداب و ارزش&zwnj;&zwnj;های ایران پیش از اسلام، که عصر اقتدار و شوکت و عظمت ایران پنداشته می&zwnj;شد، جایگاه مهمی را اشغال می&zwnj;کرد که شعرا و نویسندگانی چون محمدرضا عشقی، عارف قزوینی، فرخی یزدی، ابوالقاسم لاهوتی، سلیمان میرزا اسکندری، صادق هدایت، مهدی اخوان&zwnj;ثالث، صادق چوبک و محمدعلی جمال&zwnj;زاده پیرامون آن قلم می&zwnj;زدند.</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl">به عبارت دیگر، ناسیونالیسم یکی از دال&zwnj;های مشترک گفتمان روشن&zwnj;فکری حاکم بر ایران اوایل قرن بیستم و سپس گفتمان هژمونیک پهلویسم است، هرچند به&zwnj;تدریج شکافی در میان واقع&zwnj;گرایی پراگماتیک سیاست&zwnj;مداران و ایده&zwnj;آلیسم انتزاعی روشن&zwnj;فکران این گرایش پدید آمد و این دو گروه، که در آرمان&zwnj;ها و انگیزه&zwnj;هایشان آن&zwnj;قدر به هم نزدیک بودند، سرانجام به دشمنانی آشتی&zwnj;ناپذیر بدل شدند. (کاتوزیان، 1385: 126و 127) به این ترتیب، ناسیونالیسم شاهنشاهی، که شاه را نقطه&zwnj;ی مرکزی هویت&zwnj;&zwnj;سازی ملی خود قرار می&zwnj;داد، خود باعث ایجاد شکافی در جامعه شد و باعث شد تفکر ناسیونالیستی در جامعه تلاش کند هرچه بیشتر مرزبندی&zwnj;های خود را با ناسیونالیسم رسمی رژیم پررنگ نماید.</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl"><b>سکولاریسم و اسلام</b><b>&zwnj;&zwnj;</b><b>زدایی</b></div><div dir="rtl"><b>&nbsp;</b></div><div dir="rtl">در گفتمان پهلویسم، اسلام نه تنها به&zwnj;منزله&zwnj;ی یک دال برتر کنار گذاشته می&zwnj;&zwnj;شود، بلکه به&zwnj;مثابه&zwnj;ی یک &laquo;ایدئولوژی امپریالیستی بیگانه&raquo; پنداشته می&zwnj;&zwnj;شود. در نسخه&zwnj;ی اول این گفتمان (پهلویسم رضاشاهی)، تلاش می&zwnj;شود برای روایت تاریخ از عناصر مقابل اسلام استفاده شود و اسلام عامل گسستگی در تاریخ ایران و انحراف هویت حقیقی جامعه&zwnj;ی ایرانی تلقی شود. جدال محمدرضا با دین و تلاش او برای سیاست&zwnj;زدایی کردن از اسلام، اگرچه به آشکاری پدرش نبود، اما او نیز به&zwnj;جای استفاده از هویت اسلامی، هویت خود و نظام تحت سلطه&zwnj;اش را بیشتر برپایه&zwnj;ی عناصر پیش از اسلام استوار می&zwnj;سازد.</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl">او برای رسیدن به این هدف، سیاست&zwnj;هایی را مبتنی بر تأکید بر گذشته&zwnj;ی قبل از اسلام ایران طراحی کرد. برای نمونه، پشتیبانی از طرح&zwnj;های مربوط به باستان&zwnj;شناسی، برپایی جشن&zwnj;های 2500ساله&zwnj;ی شاهنشاهی و معرفی تقویم جدید براساس جلوس کوروش کبیر به&zwnj;جای تقویم اسلامی. همچنین کوشش&zwnj;هایی انجام گرفت تا اسلام به&zwnj;عنوان نتیجه&zwnj;ی تهاجم عربی و دلیل اصلی عقب&zwnj;ماندگی ایران معرفی شود. (سعید، 1379: 83 و 84) در چارچوب گفتمان پهلویستی، عناصر گفتمان اسلامی به&zwnj;عنوان عناصری ویرانگر، غیرطبیعی، خطرناک و تهدیدزا تعریف می&zwnj;شدند که ضرورت یک استراتژی نظارت و کنترل مستمر را ایجاب می&zwnj;کردند. بدین ترتیب، جامعه به دو سلسله&zwnj;ی متضاد تقسیم می&zwnj;شد. در یک طرف ایرانیان اصیل که &laquo;خودی&raquo; تعریف می&zwnj;شدند و در سویی دیگر، اسلام&zwnj;گرایان (و در دوران پهلوی دوم، کمونیست&zwnj;ها نیز) قرار داشتند که ارتجاع سیاه، مردمان غافل، مجرمین خشونت&zwnj;پیشه و بیگانگانی که اعضای نامطلوب خانواده و تهدیدی برای خودی&zwnj;ها محسوب می&zwnj;شدند؛ کسانی که یا می&zwnj;&zwnj;باید طرد و حذف می&zwnj;شدند و یا به جرگه&zwnj;ی خودی&zwnj;ها درآمده و فرایند شبیه شدن را طی کنند. (تاجیک، 1377: 86)</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl">با اینکه رضاشاه و پسرش در اجرای برنامه&zwnj;های مدرنیزاسیون خویش، اسلام و اسلام&zwnj;گرایان را مانعی بزرگ بر سر راه خود می&zwnj;دیدند، هر دو آن&zwnj;ها تلاش می&zwnj;کردند نیروی مذهب و معتقدات مردم ایران را در راستای مشروعیت&zwnj;بخشی به خود، به استخدام درآورند. محمدرضاشاه در مصاحبه&zwnj;ای در زمینه&zwnj;ی الهامات مذهبی و اعتقاداتش چنین می&zwnj;گوید: &laquo;نیرویی که دیگران نمی&zwnj;بینند مرا همراهی می&zwnj;کند. یک نیروی عرفانی. وانگهی من پیام&zwnj;هایی دریافت می&zwnj;کنم. پیام&zwnj;های مذهبی. من خیلی مذهبی هستم. به خدا باور دارم و همواره گفته&zwnj;ام اگر هم خدا وجود نمی&zwnj;داشت باید اختراعش می&zwnj;کردیم... نمی&zwnj;توان بدون خدا زندگی کرد. من از پنج&zwnj;سالگی با خدا زندگی می&zwnj;کنم، از زمانی که الهاماتی به من شد.&raquo;</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl">او در همین مصاحبه ادعا می&zwnj;کند که حضرت قائم را دیده است و ایشان جان او را در کودکی نجات داده&zwnj;اند! او نجات یافتن خود از حوادث تیراندازی و ترور و حوادثی که با هواپیما برایش پیش آمده همه را بنا بر دلایل مذهبی و کمک ائمه و پیامبران می&zwnj;داند و حتی می&zwnj;گوید که در مواردی رؤیاهای صادقه&zwnj;&zwnj;ای دیده است که او را در پیش&zwnj;بینی تحولات کشور یاری نموده است. (فالاچی، 1377: 153 تا 155) این جملات به&zwnj;خوبی ماهیت رابطه&zwnj;ی گفتمان پهلویسم با دین را نشان می&zwnj;دهد؛ رد دین به&zwnj;عنوان یک برنامه&zwnj;ی سیاسی و پذیرش آن تا آنجا که ابزار مشروعیت شخص شاه باشد.</div><div dir="rtl">&nbsp;<span dir="rtl"><br clear="all" /></span></div><div dir="rtl">&nbsp;<span style="color: #ff6600"><div class="inbodySotitr"><div class="sotText"><div dir="rtl" align="center">با اینکه رضاشاه و پسرش در اجرای برنامه&zwnj;های مدرنیزاسیون خویش، اسلام و اسلام&zwnj;گرایان را مانعی بزرگ بر سر راه خود می&zwnj;دیدند، هر دو آن&zwnj;ها تلاش می&zwnj;کردند نیروی مذهب و معتقدات مردم ایران را در راستای مشروعیت&zwnj;بخشی به خود به استخدام درآورند.</div></div></div></span></div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl"><b>غربی شدن</b></div><div dir="rtl"><b>&nbsp;</b></div><div><span dir="rtl">در گفتمان پهلویسم، دگر خارجی از &laquo;غرب&raquo; به &laquo;عرب&raquo; تغییر می&zwnj;کند. به این ترتیب، در حالی که با مظاهر عربی و اسلامی در زبان و پوشش و رفتار و سکنات مبارزه می&zwnj;شود، مظاهر غربی به&zwnj;عنوان اموری شایان تقلید تصور می&zwnj;شوند. مدرن&zwnj;سازی&zwnj;ای که رژیم پهلوی به&zwnj;عهده گرفته بود نیز تجدد را تقلید از برخی پیشرفت&zwnj;ها و نهادهای غرب می&zwnj;دانست. البته انتخاب مظاهر تمدن غربی بسیار انتخابی و گزینشی بود؛ چنان&zwnj;که رضاشاه و پسرش محمدرضاشاه هرچقدر که به جلوه&zwnj;های نظامی و به&zwnj;ویژه مظاهر رفتاری و فرهنگی و ادا و اطوار غربی&zwnj;مآبانه علاقه&zwnj;مند بودند، از اشکال سیاسی مدرنیته غربی، همچون پارلمانتاریسم و دموکراسی و آزادی&zwnj;های سیاسی و اجتماعی آن گریزان بودند. محمدرضاشاه هیچ باکی نداشت که در مصاحبه با اوریانا فالاچی، با رد مدل حکومتی دموکراسی غربی، به&zwnj;صراحت بگوید که &laquo;سلطنت تنها راه اداره&zwnj;ی ایران است.&raquo; (فالاچی، 1377: 151</span>)</div><div dir="rtl">شاه و پدرش غرب&zwnj;گرایانی بودند که به&zwnj;ویژه از دو محصول غرب هراسان بودند: دموکراسی و سوسیالیسم. آن&zwnj;ها بارها به این دو حمله کردند. به&zwnj;جای دموکراسی، مردم ایران را به&zwnj;طور تاریخی شاه&zwnj;دوست و سلطنت&zwnj;طلب می&zwnj;خواندند و چنان از سوسیالیسم بیمناک بودند که آن را ارتجاعی سیاه می&zwnj;نامیدند که عمرش به سر آمده است و با تکنولوژی مدرن تطبیق نمی&zwnj;کند.</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl"><b>مدرنیزاسیون اقتدارگرایانه</b></div><div dir="rtl"><b>&nbsp;</b></div><div dir="rtl">در دوران 53ساله&zwnj;ی حکومت پهلوی، اغلب دستگاه&zwnj;های سیاسی، اقتصادی و حتی اجتماعی مملکت، در راستای آنچه می&zwnj;توان آن را به&zwnj;طور کلی مدرنیزه کردن کشور نامید، دستخوش تغییرات اساسی شدند. نوسازی ساختارهای اداری، نظامی و قضایی، توسعه&zwnj;ی زیرساخت&zwnj;ها و صنعتی&zwnj;سازی، از جمله وجوه عینی و قابل مشاهده&zwnj;ی فرایند مدرنیزاسیون پهلویستی در ایران بود.</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl">&nbsp;تصویب قانون خدمت اجباری در 1305، زیربنای ایجاد یک ارتش ملی مدرن بود که انضباط و لباس نظامی به&zwnj;همراه آمیزه&zwnj;ای خاص از گفتمان ناسیونالیستی، محور اصلی آن محسوب می&zwnj;شد. اصلاحات مربوط به خدمات مدنی در سال 1305، تأسیس وزارت دادگستری در سال 1306، احداث جاده&zwnj;های جدید و خطوط تلگراف و تلفن، احداث راه&zwnj;آهن سراسری، احداث مدارس نوین و ایجاد بناهای عمومی، اعزام دانشجویان به خارج، توسعه&zwnj;ی کمّی و کیفی دانشگاه&zwnj;ها و تعداد دانشجویان واردشده به دانشگاه، اجباری و رایگان شدن آموزش مقطع ابتدایی برای هر ایرانی از سال 1322، تأسیس سپاه دانش در سال 1341 به&zwnj;منظور مبارزه با بی&zwnj;سوادی، تأسیس کارخانه&zwnj;ها، بیمارستان&zwnj;ها و امثالهم، از جمله مظاهر عینی سیاست مدرنیزاسیون پهلویستی است. اما مدرنیزاسیون مدنظر رضاشاه و پسرش دو ویژگی اساسی داشت. نخست اینکه غرب&zwnj;گرایانه بود. ویژگی&zwnj;ای که در مورد پیشین بدان پرداختیم. ویژگی دوم این مدرنیزاسیون، وجه اقتدارگرایانه&zwnj;ی آن است. این ویژگی که به&zwnj;صراحت در کلام و عمل هر دو شاه تجلی یافته است، از باوری بنیادین سرچشمه می&zwnj;گیرد که محمدرضا باز هم در مصاحبه با فالاچی به&zwnj;صراحت به آن اشاره می&zwnj;کند:</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl">&laquo;برای انجام اصلاحات نمی&zwnj;توان مقتدر نبود. به&zwnj;ویژه اگر این اصلاحات در کشوری مثل ایران انجام بگیرد که در آنجا 25 درصد مردم سواد خواندن و نوشتن ندارند. باور کنید که وقتی سه&zwnj;چهارم ملتی خواندن و نوشتن نمی&zwnj;داند، جز از راه اقتدار کامل نمی&zwnj;توان اصلاحات کرد.&raquo; (فالاچی، همان: 160)</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl">به این ترتیب، مدرنیزاسیون پهلویستی نوعی کهنه&zwnj;گرایی سیاسی در کنار نوگرایی تکنولوژیک بود. تناقضی که به شکل توسعه&zwnj;ی ناموزون پدیدار شد و به باور برخی از پژوهشگران تاریخ معاصر ایران، طومار رژیم پهلوی را در هم پیچید.</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl"><b>پیامدها:</b></div><div dir="rtl"><b>&nbsp;</b></div><div dir="rtl"><b>الف) وابستگی</b></div><div dir="rtl"><b>&nbsp;</b></div><div dir="rtl">اصلاحات پهلویستی، که شاه آن&zwnj;ها را برنامه&zwnj;ی &laquo;تمدن بزرگ&raquo; می&zwnj;نامید، با هدف &laquo;ایجاد کشوری که در آن رفاه برای همگان فراهم است... جایی که هرکس از تولد تا مرگ از تأمین اجتماعی بهره&zwnj;مند است، مطالعه می&zwnj;کند، شغل می&zwnj;یابد، کار می&zwnj;کند، بازنشسته می&zwnj;شود و در پایان در آرامش می&zwnj;میرد.&raquo; طراحی شده بود. هدف از این اصلاحات، ایجاد یک جامعه&zwnj;ی مصرفی با میزانی از امنیت اجتماعی بود، اما در عمل این برنامه&zwnj;ها ایران را به یک موجودیت وابسته تبدیل کرد. دولت در جست&zwnj;وجوی وابستگی هرچه بیشتر و بیشتر از این نوع بود، اما جامعه&zwnj;ی ایران چیز دیگری می&zwnj;خواست. (<span dir="ltr">Rajaee</span>، 2010<span dir="ltr">: </span>94) مردم ایران آنچه را که شاه آن را روابط استراتژیک و گرم با غرب می&zwnj;نامید، چیزی جز وابستگی و دست&zwnj;نشاندگی و حقارت و تسلیم نمی&zwnj;دانستند. ضدرژیم بودن روشن&zwnj;فکران، آن&zwnj;ها را به مخالفت با غرب سوق داد و ضدغرب بودن روحانیون، آن&zwnj;ها را به مخالفت با رژیم. آنچه حاصل شد این بود که رژیم نمی&zwnj;توانست نوع خاص روابط خود با غرب را حقانی و مشروع جلوه دهد.</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl"><b>ب) تخریب میراث مشروطیت</b></div><div dir="rtl"><b>&nbsp;</b></div><div dir="rtl">با اقدامات رضاشاه و پس از او محمدرضاشاه، از تمام اصول و ارزش&zwnj;هایی که بر اثر گفتمان نهضت مشروطیت و قانون اساسی مشروطه در جامعه&zwnj;ی استبدادزده&zwnj;ی ایران پا گرفته بود، جز پوسته&zwnj;ای خشکیده و توخالی برجای نماند. اقدامات رضاشاه به همان اندازه&zwnj;ای که بر برخی از وجوه مدرن&zwnj;سازی تأثیر مثبت گذاشت، بر اصول مشروطیت تأثیر منفی نهاد. رضاشاه نه شخصیتی دموکرات داشت و نه دغدغه&zwnj;ی دموکراسی در سر. چنان&zwnj;که کاتوزیان می&zwnj;نویسد: &laquo;او هیچ دلبستگی به آزادی نداشت، ولی در ابتدای امر وانمود می&zwnj;کرد که در چارچوب نظم و قانون عمل می&zwnj;کند. نگرشی دموکراتیک نداشت، اما گرایش به مردمداری در رفتارش دیده می&zwnj;شد...&raquo; (کاتوزیان، 1385: 127)</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl">نکته&zwnj;ی جالب این است که او پیش از رسیدن به سلطنت، سودای تشکیل نظام جمهوری را در سر داشت. امری که شاید به خاطر هراس از اقدامات اخیر کمال آتاتورک برای غربی کردن ترکیه، مخالفت گروه&zwnj;های گوناگون، به&zwnj;ویژه علما را برانگیخت. اما رضاخان جمهوری&zwnj;خواه، در مقام پادشاه توانست نشانه&zwnj;های مخالفت یا اعتراض را در برابر قدرت خود سرکوب کند. او از همان سبک آمرانه&zwnj;ای که در راه رسیدن به قدرت به&zwnj;خوبی از آن بهره گرفته بود، در جهت تثبیت قدرت خود استفاده کرد. رضاخان مجلس را نگه داشت، اما به&zwnj;تدریج توان و تأثیر آن را از میان برد. عناصر مخالف یا جای خود را به عناصر وفادار دادند یا آنکه پیوسته آزرده و تضعیف شدند. بالاخره وقتی رضاشاه قدرت خود را متمرکز کرد، ایران چیزی بیش از یک کشور دیکتاتوری نبود. منتقدان، خودکامگی قاجار را استبداد می&zwnj;نامیدند، اما برای توصیف رژیم رضاشاه و سپس محمدرضاشاه، واژه&zwnj;ی دیکتاتور را به کار می&zwnj;بردند. (قیصری، 1383: 80 تا 82)</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl"><span style="color: #ff6600"><div class="inbodySotitr"><div class="sotText"><div dir="rtl" align="center">اسلام به&zwnj;عنوان دگر گفتمانی پهلویسم، نه تنها از ذهن و عین جامعه&zwnj;ی ایران رخت برنبست، بلکه با قدرتی هرچه تمام&zwnj;تر توانست بخش عمده&zwnj;ی نیروهای سیاسی را پیرامون خود همگرا کند و به این ترتیب، با انقلاب اسلامی ایران، گفتمان سیاسی تازه&zwnj;ای در کشور شکوفا شود.</div></div></div></span></div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl"><b>ج) شکاف طبقاتی و عقیدتی در کشور</b></div><div dir="rtl"><b>&nbsp;</b></div><div dir="rtl">هژمونیک شدن گفتمان پهلویسم در طول حدود نیم&zwnj;قرن یا کمتر از آن در ایران، باعث ایجاد شکاف پیرامون دو محور اساسی گردید: 1. شکاف اقتصادی و 2. شکاف فکری و عقیدتی. شکاف نخست بین بهره&zwnj;&zwnj;مندان اقتصادی و در رأس همه، خانواده&zwnj;ی سلطنتی و دیگر خانواده&zwnj;های متنفذان و متمولان وابسته به آن از یک سو و مردم محروم و تهیدست طبقات پایین از سوی دیگر شکل گرفت. شکاف دوم از این هم عمیق&zwnj;تر و کارسازتر بود. دو شاه پهلوی و کل دستگاه دیوان&zwnj;سالاری رژیم پهلوی در یک سوی این شکاف قرار داشتند و در سوی دیگر آن، اقشار و منزلت&zwnj;های اجتماعی مختلف، از جمله روشن&zwnj;فکران، روحانیون مبارز، دانشجویان، بازاریان، طبقات متوسط جدید و به&zwnj;طور خلاصه تمام کسانی که ایدئولوژی رژیم شاهنشاهی را به&zwnj;نحوی نمی&zwnj;پذیرفتند.</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl">نگاهی به ادبیات سیاسی و اجتماعی تولیدشده بین سال&zwnj;های 1304 تا 1357، به&zwnj;خوبی نشان می&zwnj;دهد که اقشار تولیدکننده&zwnj;ی فکر در ایران تا اندازه&zwnj;ی زیادی مسیری متفاوت از طبقات حاکم را طی می&zwnj;کنند. اگرچه رضا پهلوی در شرایطی کار خود را به&zwnj;عنوان شاه ایران آغاز کرد که به دلیل شرایط خاص کشور در آن روز، میزانی از همدلی و همراهی روشن&zwnj;فکران و روحانیون را با خود داشت، اما به&zwnj;تدریج شکاف بین روشن&zwnj;فکران، روحانیون و مردم از یک سو و حکومت پهلوی از سوی دیگر، چنان افزایش یافت که گویا تنها یک انقلاب بزرگ می&zwnj;توانست با سرنگونی حکومت پهلوی و پایان دادن به گفتمان پهلویسم، به این شکاف رو به فزونی پایان دهد.</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl"><b>نتیجه</b><b>&zwnj;&zwnj;</b><b>گیری</b></div><div dir="rtl"><b>&nbsp;</b></div><div dir="rtl">پهلویست&zwnj;ها اسلام را به&zwnj;عنوان دگر ایدئولوژیک، مسلمان ایرانی را به&zwnj;عنوان دگر درونی و اعراب را به&zwnj;مثابه&zwnj;ی دگر بیرونی خود تعریف کردند و سعی نمودند جغرافیای انسانی خود را جایی در درون مدار و حریم گفتمان غرب جست&zwnj;وجو و تثبیت کنند. (تاجیک، 1377: 86) آن&zwnj;ها روشن&zwnj;فکران چپ و راست، دانشجویان، روحانیون و تمام صاحبان اندیشه&zwnj;ی مستقل و غیرمنطبق با ایدئولوژی شاهنشاهی را نیز از خود رنجاندند و راندند.</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl">شکاف ملت و دولت، کار را به آنجا کشاند که هر آنچه حکومت پی می&zwnj;گرفت جامعه پس می&zwnj;راند. در شرایطی که حکومت به&zwnj;سوی غرب پیش می&zwnj;رفت و الگوی غربی توسعه را ارج می&zwnj;نهاد، روشن&zwnj;فکران گفتمان &laquo;غرب&zwnj;زدگی&raquo; را می&zwnj;پروراندند و روحانیون مظاهر فرهنگی و رفتاری غربی را به&zwnj;شدت نکوهش می&zwnj;کردند. مدرنیزاسیون پهلویستی دقیقاً به همین دلیل، نه تنها نتوانست به&zwnj;عنوان هدف مشترک، انسجام داخلی را پیرامون خود ایجاد نماید، بلکه باعث حداکثر شکاف و اختلاف تا سرحد تقابلی نهایی و خونین به نام انقلاب شد. چنان&zwnj;که فوکو می&zwnj;گوید، انقلاب سال 1978-1979 متضمن &laquo;امتناع کل یک فرهنگ و کل یک ملت، از رفتن زیر بار یک&zwnj;جور نوسازی است که در نفس خود کهنه&zwnj;&zwnj;گرایی است. آنچه ملت رد می&zwnj;کند نوسازی به&zwnj;عنوان یک پروژه&zwnj;ی سیاسی و به&zwnj;عنوان اصل دگرگونی اجتماعی است؛ نه تنها به&zwnj;خاطر نحوه&zwnj;ی برداشت خاندان پهلوی از آن، بلکه به&zwnj;خاطر خود اصلی که بازنمایی می&zwnj;کند؛ یعنی تلاش برای نوسازی کشورهای اسلامی به سبک اروپا.&raquo; (فوکو، 1377)</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl">به این ترتیب، پهلویسم در ایران گام در همان مسیری نهاد که کمالیسم در ترکیه نهاده بود، اما به سرنوشتی هولناک&zwnj;تر از کمالیسم گرفتار شد. اسلام به عنوان دگر گفتمانی پهلویسم، نه تنها از ذهن و عین جامعه&zwnj;ی ایران رخت برنبست، بلکه با قدرتی هرچه تمام&zwnj;تر توانست بخش عمده&zwnj;ی نیروهای سیاسی را پیرامون خود همگرا کند و به این ترتیب، با انقلاب اسلامی ایران، گفتمان سیاسی تازه&zwnj;ای در کشور شکوفا شد. گفتمانی که در بخش&zwnj;های آتی، پس از بررسی گفتمان&zwnj;های به&zwnj;لحاظ زمانی متقدم، به آن بازخواهیم گشت و ابعاد آن را خواهیم شکافت.*</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl"><b>منابع:</b></div><div dir="rtl"><b>&nbsp;</b></div><div dir="rtl">- تاجیک، محمدرضا (1377)، &laquo;غیریت و هویت شکل&zwnj;&zwnj;گیری گفتمان انقلابی در ایران&raquo;، پژوهشنامه&zwnj;ی متین، زمستان 1377، شماره&zwnj;ی 1.</div><div dir="rtl">- سعید، بابی (1379)، <b>هراس بنیادین:</b> <b>اروپامداری و ظهور اسلام</b><b>&zwnj;&zwnj;</b><b>گرایی، ترجمه&zwnj;ی </b>غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.</div><div dir="rtl"><span>-&nbsp;علی</span>&zwnj;&zwnj;اکبری، محمد و بیگدلو، رضا (1390)، &laquo;پهلویسم: ایدئولوژی رسمی دولت محمدرضا پهلوی در دهه&zwnj;های 1340-1350&raquo;، فصلنامه&zwnj;ی گنجینه&zwnj;ی اسناد، سال بیست&zwnj;ویکم، دفتر چهارم، زمستان 1390.</div><div dir="rtl"><span>- </span>فالاچی، اوریانا (1377)، <b>گفت&zwnj;وگوها</b>، گردآوری و ترجمه&zwnj;ی غلامرضا امامی، تهران، انتشارات برگ.</div><div dir="rtl"><span>- </span>فوکو، میشل (1377)، <b>یادداشت</b><b>&zwnj;&zwnj;</b><b>های ایران</b>، بی&zwnj;جا.</div><div dir="rtl"><span>- </span>قیصری، علی (1383)، <b>روشن&zwnj;فکران ایران در قرن بیستم</b>، ترجمه&zwnj;ی محمد دهقانی، تهران، انتشارات هرمس.</div><div dir="rtl">- کاتوزیان، محمدعلی همایون (1385)، <b>اقتصاد سیاسی ایران</b>، تهران، نشر مرکز.</div><div dir="rtl">&nbsp;</div><div dir="rtl" style="text-align: left"><span><span>&nbsp; </span></span><span dir="ltr">Rajaee, Farhang (2010) <b>Islamism and Modernism: The Changing Discourse in Iran</b>, University of Texas Press.</span>&nbsp;</div><div dir="rtl">* مجتبی قلی&zwnj;پور، دانشجوی دکترای علوم سیاسی دانشگاه تهران/انتهای متن/</div>